作者：武高壽 摘要 現在有一股勢力在極力主張定孔教為國教。在他們的眼里，“五四”新文明后患無窮，不受拘束平易近主禍國殃平易近，馬克思主義掉靈了，社會主義不可了，能夠救中國的非孔教莫屬。事關國運平易近生，緘默就是犯法。人不成以沒有任何主張和“主義”，“跟著感覺走” 是靠不住的。但人也不克不及跟著過時了的神圣僵逝世教條好比所謂孔教信條走，那是沒有前程的一條逝世胡同。我將論證孔教不克不及救世，救世要靠平易近主。 關鍵詞 救世；孔教；平易近主；馬克思 兩件奇異事 殊途分歧歸 有兩件奇異的事惹起我的關注，一件是，釋教被眾人公認為真正的宗教，而當代高僧年夜德凈空法師卻根本治理，廢除人們的誤會，千方百計、頭頭是道地論證釋教不是宗教，而是佛陀的教導。另一件是，孔子被眾人公認為歷史上一個偉年夜的教導家、儒家被眾人公認為是一個進世的學派，而當代的一些學者卻硬要把儒學稱為宗教性的孔教。 我們先看凈空法師說得多么有根有據：“釋教是什么呢？明天提到釋教，大師在概念上都認為這是個宗教，這是很年夜的誤會。為什么呢？可以說但凡宗教都是科學。的確現代的釋教變質了，變成宗教了。這是真的，不是假的。釋迦牟尼佛當年的釋教不是宗教。傳到中國來的時候，也不是宗教。它畢竟是什么呢？是教導。釋迦牟尼佛的教導，就跟我們中國儒家孔老漢子的教導一樣。我們把釋迦牟尼佛最偉年夜的教導變成宗教啦，這是很不幸的一樁工作。我們學佛總得要把這個事實真象搞明白，我們不克不及科學。所以，他這個教導就是聰明、覺悟、宇宙人生的教導。”“釋教既然是佛陀的教導，它教導的目標安在？這個我們要明了。經上有句術語：‘阿耨多羅三藐三菩提’，這句話就是佛陀教導的主旨目標。‘阿耨多羅三藐三菩提’翻成中文的意思是‘無上正等正覺’。可見佛法所求，求什么？就是求‘無上正等正覺’。”“悟了宇宙人生的本相，畢竟圓滿的年夜聰明，是佛陀教導所尋求的。所以佛陀教導是聰明的教導，是畢竟圓滿聰明的教導。我們必定要把它記明白。是以，釋教教學的方針是徹底悟出一切，啟發眾智，能令一切眾生明辨宇宙人生，哪是真的，哪是虛妄的，哪是正的，哪是邪的，甚至于長短善惡短長，他都能辨別得清明白楚，這是真正聰明呀！這是明智、年夜覺，奮發、進取、樂觀向上的慈善，便是人生宇宙觀，象《無量壽經》上所說的‘惠以真正之利’，圓滿年夜乘，救濟眾生一切苦難，使我們真正能夠獲得真善美慧、永恒幸福的教導目標，釋教哪有不信的。你假如把它變成宗教，說老實話，這個世教學間人不信宗教沒有什么希奇的。人家問你信不信宗教，我不信宗教，本身還覺得挺高貴的，頭角崢嶸。假如釋教是教導，你不克不及說我沒受過教導吧！這個話很難啟齒，說不出來，說的難為情啊！”“釋教可以說是我們宇宙之中最圓滿的教導。”法師還把“三皈”、“四弘”、“六度”作為釋教教學的最高指導原則，即教學綱領，并做了詳盡的闡發。1 凈空法師的目標是為了適應科學昌明的現代社會，讓更多的人信任佛法是最高的聰明，從而皈依釋教。他為了論證釋教不是宗教而是教導，特地把釋迦牟尼佛的教導與儒家孔老漢子的教導做類比：“就跟我們中國儒家孔老漢子的教導一樣。”顯然在凈空法師的心目中，“我們中國儒家孔老漢子”的那一套是教導而不是宗教。不過雖然法師做了論證，可是人們還是可以看到，釋教與儒家最年夜的分歧在于，釋教是降生舞蹈場地的，而儒家是進世的；釋教具有超出性，而儒家具有世俗性。 再看孔教的熱心倡導者或孔教年夜法師們是怎么說的。 李申通過洋洋一百五十萬言的兩卷本《中國孔教史》來為孔教作論證。在該書的“自序”里，他也來了一番根本治理，要廢除人們的誤會，千方百計地論證儒家學說是地隧道道的宗教：“依傳統見解，儒家重人事；本書則要說明，儒家之所以重人事，乃是要實行輔相天主的義務。依傳統見解，儒家是講倫理品德的；本書則要說明，在儒者們看來，他們所講的仁義禮智，三綱五常，恰是天、天主的意志。傳統認為，儒家是反對鬼神崇奉的；本書則要說明，儒者們可以反對禮制以外的淫祀，可以反對神人同形，可是不反對鬼神的存在，特別是不反對天主的存在和它對世界的主宰、對人的賞善罰惡。依傳統結論，天人感應之學是漢代經學的外道；本書將要說明，天人感應之學恰是漢代經學的主導。傳統認為，魏晉玄學講天道天然，否認天主；本書將要說明，天道天然并沒有否認天主的存在，更沒有撤消對天主的崇奉，不過他們認為的天主是個清靜無為的天主，不是一個事事干預的天主罷了，就像他們盼望人世的君主是個清靜無為的君主，而不是一個多欲的君主一樣。是以，被學界長期討論的天人關系，從我們現代的目光看來，它實質上可所以什么什么關系，但是在前人的心目中，它本來乃是神與人的關系，那物質的、元氣浩蕩的蒼蒼之天，就是被儒者尊而君之的天主、皇天。至于孔子，人們祭奠他，就像祭奠六合日月、山水社稷一樣，就是把他當成了一尊神，是和老君、釋迦一樣的神。所謂圣人，就是人神的中介，是天意的傳達者。”2 假如從學術的角度來看，見仁見智，本屬正常。你可以認為儒家是宗教，我可以堅持儒家不是宗教。在儒家傳統中，什么都講現實主義，用李澤厚師長教師的提法是奉行“實用感性”。“子不語怪力亂神”，“舞蹈教室不知生焉知逝世”，“六合之外存而不論”，“敬鬼神而遠之”，“因神設教”，并不承認在人們的現世生涯之外有與修齊治平內圣外王等能夠有所分歧的真諦或天主存在。說它是宗教也改變不了它那世俗功利的顏色。 假如說《中國孔教史》的作者的出發點家教還更多的是學術探討的話，那么，其他幾個份量級的孔教年夜法師就更多的是從現實的需求出發的。假如他們從個人崇奉出發而醉心于孔教，我們無話可說，因為個人崇奉不受拘束是現代平易近主社會的基礎原則。但他們可不是僅僅從個人崇奉出發發表議論的，他們要定孔教為國教，要儒化中國的整個社會。在他們的眼里，“五四”新文明后患無窮，家教不受拘束平易近主禍國殃平易近，馬克思主義掉靈了，社會主義不可了，能夠救中國的非孔教莫屬。 我將不厭其煩地援用孔教年夜法師們的高論，為得是奇文共欣賞，疑義相與析。 請看孔教年夜法師們“內圣外王”的大志壯志。 孔教研討中間秘書長陳明說得很明確：“明天孔教問題的關鍵不在于儒學過往是或不是宗教，而在于，對于儒學的復興來說，對于平易近族性命與生涯的安康和健全來說，我們是不是需求一個叫作孔教的文明系統或單位來應對解決？”3他認為，孔教的效能在于供給中國人的個體性命意義與價值、賦予政治權力以超出神圣的符合法規性與歷史文明的符合法規性、安頓國族性命與中國社會使其和諧富庶又充滿意義而長治久安。 最“虔誠”、最活躍的孔教年夜法師莫過于康曉光和蔣慶。康曉光以儒化中國、儒化中國共產黨、儒化中國政治教學、文明、教導、儒化整個中國社會為己任4。他旗幟鮮明地斷言：應該把孔教從頭定為國教，因為在歷史上孔教自己就是國教。中國應該拒絕平易近主化，平易近主化是一個禍國殃平易近的選擇，中國應該選擇“儒化”，也就是說，根據儒家的精力重建中國社會。建設未來，既要古為今用，又要洋為頂用，但必須“中學為體，西學為用”，因為新藍圖的靈魂還是我們中國的儒家思惟，而不是東方的馬克思主義或不受拘束平易近主主義。所以，我把這種關于未來的通盤構想稱之為“孔教國”。而樹立孔教國的過程就是“儒化”。儒化的原則和戰略是什么？儒化的原則是“戰爭演變”。儒化的戰略是“雙管齊下”，在上層，儒化共產黨，在基層，儒化社會。 起首是儒化中共。用孔孟之道來替換馬列主義。黨校還要保存，但教學內容要改變，把四書五經列為必修課，每升一次官就要考一次，及格的才幹上任。公務員考試要加試儒學。要有興趣識地在儒家學統與政統之間樹立軌制化的聯系，並且是壟斷性的聯系。有一天，儒學代替了馬列主義，共產黨變成了儒士配合體，暴政也就實現了。還有就是儒化社會。短期來看，最關鍵的是把儒學納進國平易近教導體系。從小學到年夜學都要設立國學課。國學課不是我們現在的語文課。國學課傳授的是一種價值、一種信心、一種文明的靈魂，而不是學幾首古詩，背幾篇古文，不是為了寫好作文，不是為了附庸風雅。長期來看，最關鍵的是把孔教確立為國教。在社會中儒家總要有一個載體。想來想往，我覺得這個載體只能是宗教。一切的宗教都有本身的組織系統。可是儒家沒有。這是為什么？歷史上儒家是一個最勝利的宗教。天子就是它的教皇，整個當局就是它的教會，一切的官員都是它的信徒。官府之外，統治社會的士紳也是儒家的信徒。老蒼生也要接收儒家教化。這是一個很是勝利的政教合一、教教（宗教和教化）合一的體制。但是，成也蕭何，敗也蕭何。一旦傳統政治形態崩潰了，儒家也就掉往了載體，處于魂不附體的狀態。明天儒家要重建本身的載體，這種載體的最佳形態就是國教。 蔣慶說：我批準康曉光師長教師的見解。完整支撐，早就應該這樣了！只要重建了孔教，并且定孔教為國教，儒家價值才幹有一個強無力的組織載體，這一組織載體（孔教）才幹擔負起中國文明復興的重擔。現在重建孔教最主要。他也設計出一套復興孔教的具體計劃：從孔教的三個系統來看，恢復重建孔教的解經系統是中國文明復興的當務之急，因為儒家經典是重建孔教的條件條件，沒有儒家解經系統的重建，就不會有孔教的重建；沒有孔教的重建，也就不會有中國文明的復興。其次，從政治層面來說，重建儒家的“王官學”解決中國政治權力一百年來的“符合法規性缺位”也是當務之急，因為一百年來中國知識分子在解決中國政治發展問題上出現了“文明歧出”，即以東方文明作為中國文明的發展標的目的來解決中國的政治發展問題。百年來的顯學，無論是不受拘束主義、社會主義還是港臺新儒家，都把東方文明作為中國政治的發展標的目的，都是“文明歧出”，而這種“文明歧出”的小樹屋政治解決計劃不克不及解決中國百年來“符合法規性缺位”這一政治次序重建最最基礎的問題。最后，從社會層面來說，要樹立一個孔教社會，把現代儒家在社會中做過的工作再從頭做起來。5 有的學者說他并不反對蔣慶恢復孔教的主張，因為他是來自平易近間的。而蔣慶卻并不滿足于平易近間，他說，儒學在現代是“王官學”，“王官學”就是要確立政治的基礎指導原則。用“王官學”指導政治就是用儒家幻想規范、轉化、晉陞政治，使政治能體現“天道性理”的價值。是以，儒家的進世性情決定，儒家就是要進進官方體制改變分歧理的、出缺陷的、不品德的政治。政治領域充滿了權力爭奪和品德腐敗，很是恐怖，你假如不消品德幻想往改變它，它就會更恐怖，就會變為人間黃泉。假如儒家把官方與平易近間截然對立開來，懼怕進進政治，自絕于政治，那儒家的政管理想就會掛空，儒學就會被徹底虛無化。這不合適儒家“以道轉世”的性情，我們應當檢查與戰勝。 讀了這些孔教年夜法師的高論，我真有一種今夕是何年的感歎：這是21世紀嗎？這是經過“五四”新文明運動洗禮的中國嗎？這是產生過文明偉人魯迅和杰出思惟家顧準的中國嗎？這是經過將近30年改造開放的中國嗎？這是要把代表最先進文明作為宣言的中國嗎？這清楚是奉天承運、皇天后土的宋元明清啊！真有時光倒流的感覺。 事關國運平易近生，緘默就是犯法 近代社講座場地會的儒學式微是一個無情的客觀事實。在近代中國，尊孔尊經的經學理論不僅已經發揮殆盡，並且變成了年夜多數人不感興趣的陳詞濫調，儒家經學作為業已過時的意識，在近代社會的古今中西之爭中，最基礎不克不及與新學和西學相對抗。這些孔教年夜法師們的“儒化”論，不僅放棄了對傳統的審視、批評和改革、創新，反而把傳統之中那些與現代文明水乳交融的觀念逝世逝世抱著不放並且要發揚光年夜，以此順從科學與平易近主的世界潮水，企圖使我們與整個世界文明年夜潮的距離越來越遠。 令人覺得不解的是，對于這般反對平易近主宣傳專制主義的與現代文明水乳交融的言論，卻未見主流意小樹屋識形態相應的辯駁。可以看到有辯駁的言論，可是很少見到以馬克思主義的名義。這似乎并不表現言論不受拘束寬松環境的實現，因為與反對平易近主宣傳專制主義的言論相反的探討不受拘束、人權、平易近主、法治的言論卻往往被懷疑動機是不是純潔。 康曉光說：“共產黨最1對1教學焦點的東西就是私有制、計劃經濟、無產階級專政。當它放棄了私有制和計劃經濟的時候，歷史唯物主義的說服力必定會遭到侵蝕甚至逐漸喪掉。今朝歷史唯物主義供給的符合法規性已經很是微弱了。共產黨本身的官員信不信都很成問題。讓老蒼生信任就更不要說了。” 馬克思從來不把本身的理論當作神圣不成質疑的神學教條，而是適應時世變化的研討問題的方式論原則。馬克思的個別結論必定會隨著社會的發展變化而顯得分歧時宜，可是馬克思的實踐唯物主義或實踐辯證法的方式論原則是不會過時的。對馬克思的實踐的歷史唯物主義“共產黨本身的官講座場地員信不信都很成問題”，這一提法也許是康曉光的個人洞見，究竟有幾多根據且不往說它，可是說“讓老蒼生信任就更不消說了”，生怕并不滿是事實。我就是不被康曉光們稱做個人空間國民而被叫做老蒼生之一員，但我就不單不認為馬克思歷史唯物主義已經過時而必須由孔教所代替，並且我還要用馬克思實踐的歷史唯物主義往論證孔教之分歧時宜。 人不成以沒有任何主張和“主義”，“跟著感覺走” 是靠不住的。但人也不克不及跟著過時了的神圣僵逝世教條好比所謂孔教信條走，那是沒有前程的一條逝世胡同。馬克思認為社會生涯在本質上是實踐的，人類實踐是不斷發展的，永遠不會逗留在一個程度上。所以馬克思的哲學是批評的、超出的，是面向未來的，而不是迷戀過往的；是批評現實、改變世界的學說，而不是論證現實符合法規性的東西；是痛斥專制主義的，而不是為專制主義唱贊歌的。 今朝，在馬克思主義哲學中有許多問題需求根據新時代、新成績從頭考慮、從頭解釋并作出進一個步驟的發展。可是在社會發展的標的目的上，社會向每個人的不受拘束發展是一切人不受拘束發展的條件的不受拘束人聯合體的共產主義社會前進是不容懷疑的。作為人們認識世界、改革世界的世界觀和方式論的馬克思實踐唯物主義或實踐辯證法，并不會像康曉光所說的那樣其小樹屋“說服力必定會遭到侵蝕甚至逐漸喪掉”，而是其說服力隨著社會的發展必定會獲得證實變得越來越強年夜。比來英國廣播電臺做了個平易近意調查，最偉年夜的哲學家、最有影響的思惟家排在第一名的不是孔子孟子，而是馬克思。我以為，馬克思的關于“社會生涯在本質上是實踐”的思惟，關于人的本質是“不受拘束自覺的活動”的思惟，關于“人的不受拘束而周全發展”的思惟，關于“每個人不受拘束發展是一切人不受拘束發展的條件”的思惟，關于“不受拘束王國”與“必定王國”辯證關系的思惟，關于“各盡所能，按勞分派”和“各盡所能，按需分派”的思惟等等，都具有劃時代的意義。這些思惟掌握住了人和社會的本質，繪出了人類幻想社會的藍圖，指明了人類聚會場地社會發展的基礎標的目的。所以，我們認識社會，適應社會，改革社會，都應該自覺地以馬克思主義為指導。 有人能夠以當代資本主義所獲得的成績和社會主義所遭遇的波折來反駁這種見解，實際上反駁不了。當代資本主義之所以能夠獲得這樣的成績，緣由之一剛好是在于它汲取了周期性發生經濟危機等教訓，在新形勢下進行了多方面的改造，滲進了好些社會主義的原因。而某些社會主義國家的塌臺或停滯所證明的是教條式的、僵化的、或孔教化的那些所謂的“社會主義”做法，如試圖跳過商品經濟的發展階段，搞專制主義而不搞具有普世價值的不受拘束、人權、平易近主、法治，不重視汲取國外有價值的管理經驗和治理經驗，把馬克思主義品德化等等。當前的情況是，資本主義和社會主義在彼此滲透，彼此接收，誰都不那么純粹。歷史將證明馬克思人的不受拘束而周全發展的光輝思惟不論若何波折必定會成為現實。 馬克思站活著界歷史的基點上，在無情地批評舊世界中發現新世界。他把全人類的真正束縛作為本身的奮斗的目標。實踐的歷史唯物主義或實踐辯證法認為，人們本身創造本身的歷史，沒有什么救世主，代表生產力發展標的目的的氣力即國民將成為社會的主人。 而對馬克思不屑一顧的孔教年夜法師康曉光卻說：少數人統治、剝削、捉弄多數人是最基礎的政治現實。古今中外一切國家都是這般，社會主義國家和不受拘束平易近主國家也不破例。誰是我們的伴侶，誰是我們的敵人，這是反動的重要問題！其實這也是統治的重要問題。所以，面對全新的階級結構，統治者必須從頭答覆如下問題：依附誰，團結誰，打擊誰，鎮壓誰。也就是說，需求從頭調整“階級聯盟戰略”。20世紀90年月中期以后，這樣的調整結束了。當局明智地拋棄了工人和農平易近，與資本家和知識分子結成了聯盟。我把它稱之為“精英聯盟”。“三個代表”就是這種聯盟的政治宣言。恰是這樣一種新老精英的統治聯盟，堅持了中國的政治穩定，維持了中國的經濟繁榮。這樣的聯盟長短常有效的，一方面可以維持政治的基礎穩定，一方面可以維持經濟的持續增長。其實，只需社會中的強勢集團攜起手來，這個社會就是穩定的。老蒼生手頭的資源長短常少的，他們沒有思惟，沒有錢，也沒有槍，即便數量眾多，例若有九億十億，但卻無法對抗幾千萬精英。所以，只需一個社會中的強勢集團能夠團結起來，這個社會就是穩定的。一個當局能不克不及穩定，不在于有幾多人支撐它，關鍵是那些強無力的人能否支撐它。所以，當局需求籠絡的不是“多數”而是“強者”。這就是統治的奧秘！ 對于康年夜法師解讀“三個代表”的言論，至今還未見“三個代表”思惟的提出者和宣傳者們出來廓清。可是我本身根據“三個代表”的正式文本的解讀中，似乎得不出“明智地拋棄了工人和農平易近，與資本家和知識分子結成了聯盟”的結論。我領到一本“先進性教導”的讀本，從第1頁翻到第285頁，也沒有看到一句共享空間話可以表現出“明智地拋棄了工人和農平易近，與資本家和知識分子結成了聯盟”。這生怕是他用本身的儒化幻想儒化出來的吧？假如在事實上真的有那種“拋棄了工人和農平易近”的現象，那也應該是予以無情地譴責，而最基礎不應該贊嘆為什么“明智”之舉。 而這些孔教年夜法師們的言論恰好裸露了他們的世界觀是地隧道道的“強盜世界觀”，或許如馬克思所批評過的那種“獸性世界觀”。馬克思是這樣描寫“獸性世界觀”的：“專制軌制的獨一原則就是輕視人類，使人不成其為人”，“專制君主總是把人看得很下賤”，“君主政體的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人”，“專制軌制必定具有獸性，并且和人道是不相容的。獸性關系只能靠獸性來維持”。6 具有“強盜世界觀”或“獸性世界觀”的孔教年夜法師們，最基礎不了解世界上還有與專制主義相反的平易近主法治。他們不了解，平易近主法治的現代社會里，最終起決定感化的并不是所謂的“強者”，而是每一位國民手中的選票和每一位國民的不受拘束意志。人類的文明史證明：一切已經實現了現代化的國家，莫不以保護國民的不受拘束與國民權利為第一任務。歷史也已經證明：只要國民最不受拘束的國家才幹成為最穩定、最繁榮、最強盛的國家。中國人所以要現代化最基礎上私密空間是為了要做現代化的人，即獨立的、不受拘束的、自負的人。 有人說儒家文明是世界上歷史最為長久、傳統最為深摯、性質最為殘酷的專制文明。我基礎批準這一論斷。但有人說儒家文明不是專制主義的理論，而是被專制主義應用了。我基礎分歧意這種觀點。且不說孔子的不成三月無君，一旦年夜權在握就殺戮學敵政敵，“與聞國政三月”，“男女行者別于途”；且不說孟子痛斥楊朱的“為我”和墨子的“兼愛”是“無父無君，是禽獸也”；且不說傳承儒學道統的韓愈在其有名的《原道》中所說的“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之平易近者也；平易近者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則掉其所以為君；臣不可君之令而致之平易近，則掉其所以為臣；平易近不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅”；且不說曾國藩“柔順恭謹，不成有片語違忤三綱之道。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，是地維之所賴以立，天柱之所賴以尊。故傳日：君，天也；父，天也；夫，天也。‘儀禮記日：君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君雖不仁，臣不成以不忠；父雖不慈，子不成以不孝；夫雖不賢，妻不成以不順。’”（曾文正公選集。家訓卷下，同治二年正月二十四時）。也不論戴震認為理學家們以“理”來排擠人無異于“以理殺人”，“其所謂理者，同于苛吏之所謂法。苛吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸然舍法而論理，逝世矣，更無可救矣！”（《與某書》）“人逝世于法，猶有憐之逝世，逝世于理，其誰憐之？”（《孟子字義疏證》卷上）的揭穿。也不論魯迅師長教師在《狂人日記》里借“狂人”之口所說的話：“我翻開歷史一查，這歷史沒豐年代，歪傾斜斜的每葉上都寫著‘仁義品德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了三更，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”，就看現在孔教年夜法師康曉光們是在若何以實際議論和行動反駁這種觀點的吧。 孔教年夜法師康曉光斷言：“中國應該拒絕平易近主化，平易近主化是一個禍國殃平易近的選擇，中國應該選擇‘儒化’，也就是說，根據儒家的精力重建中國社會。” 這是“五四”新文明運動以來最旗幟鮮明的反平易近主的言論。 回顧以往，我們會發現這樣一種現象：一種文明、理論當著不克不及戰勝與之相對的另一種文明、理論時，經常采用附會的伎倆，把對方的理論說成是本身早有的以此來貶低對方，舉高本身。對于科學，哥白尼的太陽中間說在中國廣泛風行后，阮元等儒家學者就說，這不過是我們現代圣人周公孔子曾子早就講過的東西。對于平易近主，不少國學研討者也往往是論證儒家學說并不是實現平易近主的障礙，儒家學說里有平易近主思惟的萌芽，其根據就是孟子所說的“平易近為重，社稷次之，君為輕”。其實，假如儒學有可算作精華的東西，那也是平易近本思惟。而平易近本思惟與現代平易近主思惟是有著本質的區別的，它宣揚的政管理念是“主平易近”而不是“平易近主”，在它看來老蒼生都是統治者的“子平易近”而不是國家的“國民”。 而康曉光卻不那樣“曲線救儒”了，他來了個“斬釘截鐵”：中國平易近主化是禍國殃平易近的選擇。對于中國來說，東方式平易近主，作為東西是沒用的，作為價值是欠好的。說它“沒用”是指它紛歧定能解決政治腐敗問題，紛歧定能打破官商勾結，紛歧定能保護年夜眾的好處，也紛歧定能限制精英的掠奪，相反，還有能夠帶來經濟闌珊、政治動蕩、國家決裂。說它“欠好”不是說不受拘束平易近主主義的符合法規性理論無法自圓其說，而是說它無法在實踐中兌現本身的承諾，到頭來還是一套謊言。所以，我們應該拋棄它。 現活著界上連許多不平易近主的國家也要打平易近主的旗號，康曉光倒好，“中國應該拒絕平易近主化”。中國應該選擇孔教的“暴政”。我們就來看一看孔教年夜法師康曉光的“孔教暴政”究竟是什么貨色吧： “我不寄盼望于‘朱門沒有酒肉臭’，只能寄盼望于‘路上沒有凍逝世骨’。你可以有你的好處，甚至你可以喪芥蒂狂地掠奪，可是你要給老蒼生一條生路，你要讓年夜眾最最基礎的權利獲得保證。所以，恰是在這種意義上，我特別強調，必須拒絕強盜社會，走向人性社會。恰是基于這樣一些考慮，我才提出‘暴政’。什么叫‘仁’？孔子說‘仁者愛人’。‘仁’就是那種愛人之心。什么叫‘暴政’？說白了，暴政就是仁者行政。孟子說得最簡單，也最透徹，那就是‘以不忍人之心，行不忍人之政’。也就是說，為政者你要有點惻隱之心。”“那么，在暴政里，由誰來執掌政權呢？儒家主張賢人治國。這一點任誰也無法反對。你總不克不及說應該由壞人治國、庸人治國吧！那么，誰是賢人呢？賢與不賢的標準是什么呢？賢人就是崇奉并踐行儒家理念的人。賢與不賢的標準就是能否崇奉并踐行儒家理念。這是因為，暴政是最好的政治，而儒士是實踐暴政的人。說白了，暴政就是儒士配合體專政。無須諱言，暴政屬于權威主義的范疇，但它又有別于普通的權威主義，其區別就在于它是一種善良的權威主義。” 孔教學者們為了論證本身的觀點，往往是各取所需，斷章取義，孔子是說過“仁者愛人”的話，可是緊接著的話是“親親為年夜”。儒家學說是宗法社會的意識形態，主張兼愛的墨子被主張暴政的孟子罵作無父無君的禽獸。掌權的人往往會濫用權力，那點“惻隱之心”靠得住嗎？且不說把能否崇奉并踐行儒家理念作為賢與不賢的標準是多麼的掉隊于時代精力，就從中國兩千多年傳統社會的歷史來看，出現過幾多賢的或許比較賢的“儒士配合體專政”的“暴政”呢？ 沒有平易近主，沒有權力制衡，沒有普選制，怎么能保證那專政的“儒士配合體” 既“可以喪芥蒂狂地掠奪”，又“要給老蒼生一條生路，要讓年夜眾最最基礎的權利獲得保證？” 假如真的依照“賢與不賢的標準就是能否崇奉并踐行儒家理念”來權衡，那生怕只要康年夜法師們才是配“儒士配合體專政”中的賢人。你看他是若何評價國人的賢不賢的：整個近代史和現代史就是中國文明的沒落史。到了五四時期，中國人的文明自負徹底崩潰了，舉國高低一片全盤歐化的呼聲。文革時期達到了瘋狂階段，從內容到情勢周全摧毀。即便是明天，孔廟在當局的眼中也就是一個游玩景點罷了。明天的年夜學生，你說他數典忘祖，他毫無愧色，可是你要說他英文發音禁絕，他會覺得沒臉見人。現在中國年夜陸也有一些搞儒學的人，但他們基礎是吃儒學的，他們把儒學當作謀生的飯碗，既不崇奉它，也分歧情它。更有甚者，許多人對儒家一無所知，但你一跟他說儒家，他想都不想就說那破玩意不可。現在反對儒家的人，你把他拎過來，問問他什么是儒學，萬分之九千九百九十九都說不出個外相。可是，他就敢說儒家不可。使中國人成其為中國人的東西是什么？不是黃皮膚、黑頭發，也不是這九百六十萬平方公里的地盤，而是中華文明。國亡，只需文明在，中國人還是中國人。文明亡，即便國還在，中國人也不存在了。所以，比亡國更恐怖的是亡文明。 你看，自“五四”以來，孔教徹底崩潰了。當局，年夜學生，搞儒學的人，對儒家一無所知的人，反對儒家的人，雖然是黃皮膚、黑頭發，也是生涯在這九百六十萬平方公里的地盤，可是他們因為對儒學說不出個外相，統統不成其為中國人了。中國這絕年夜部門人都將成為以康年夜法師為代表的“儒士配合體專政”的專政對象或許危害的對象。假設他們的幻想一旦實現，很能夠就會像孔子對待少正卯那樣，對那些于儒學“說不出個外相”的反對儒學的人們殺無赦了。 康曉光具體闡述了拒絕平易近主的來由：“暴政為什么不克不及是東方式平易近主政體呢？暴政為什么不克不及采納‘國民主權’、‘多黨制’、‘全平易近普選’等東方式平易近主的要素呢？這是因為，第一，儒家可以承認‘主權’屬于全體國民，但堅持‘治權’只能屬于儒士配合體。這是因為，天道高于平易近意，而只要儒士配合體才幹體認天道。可以說，儒家并不絕對拒絕‘國民主權’原則。第二，假如暴政是最好的政治，那么不信仰儒家理念的政黨就沒有資格執政，所以儒家反對‘多黨制’。第三，儒家反對‘全平易近普選’。這不是因為儒家拒絕承認抽象的同等原則，而是因為儒家堅持實質性的不服等原則。儒家承認同等原則，但這僅僅是一種能夠性，即在‘人皆可以為圣賢’的意義上每個人都是同等的。可是，在現實中，儒家認為人和人是不服等的，人和人之間有賢與不賢之分。儒家認為，年夜德應該統治小德，年夜賢應該統治小賢。也就是說，只要賢人才配擁有統治權。孟子說‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有賢德的仁者，所以統治者只能由儒士配合體推舉，而無需全體國平易近選舉。其實，儒家也是主張政治同等的，只不過它不主張虛幻的人頭眼前人人同等，也不主張金錢眼前人人同等，而是主張德智眼前人人同等。盡管儒家主張儒士配合體之外的人沒有統治的權利，但他們有獲得傑出統治的權利。也就是說，被統治者有權利請求統治者行暴政。這是被統治者的天賦權利。” 這般露骨地宣揚統治者與被統治者的不服等，這般露骨地宣傳愚氓賤平易近理念的文字，在現代社會里真是少見。 再看孔教年夜法師康曉光對中國的未來說了些什么：我認為，在未來二十到五十年內，兩種命運的爭奪將在政治領域和文明領域同時進行。更為主要的是，政治競爭的結局與文明競爭的結局息息相關。假如東方文明勝利了的話，中國政治將走向平易近主。反過來，假如儒家文明能夠復興的話，中國政治將走向暴政。所以，今后二十到五十年內，儒家必將與歐化派在政治和文明領域內進行決戰。這是一場決死的決戰。因為它關系到中華平易近族的未來。並且，我堅信，平易近主化將斷送中國的未來，儒化最合適中華平易近族的好處。這是我的一個基礎主張。 孔教暴政專制主義者在和馬克思主義者、不受拘束平易近主主義者宣戰了。在這“一場決死的決戰”中，再緘默不語就會變成歷史的罪人。我要套用康曉光的句式說：“我堅信，儒化將斷送中國的未來，平易近主化最合適中華平易近族的好處。這是我的一個基礎主張。”我還要再加一句：“我堅信，平易近主化將使我們每個人成為主人，儒化將使我們每個人淪共享空間為奴隸。這是我的一個基礎預測。”這一預測不是毫無根據的，而是依據康年夜法師的說法做出的 你看康年夜法師的說法：“盡管儒家主張儒士配合體之外的人沒有統治的權利，但他們有獲得傑出統治的權利。也就是說，被統治者有權利請求統治者行暴政。這是被統治者的天賦權利。” “儒士配合體之外的人沒有統治的權利”，夠明白了吧：你們不是孔教年夜法師，你們不是賢人，你們不屬于統治者的儒士配合體，你們只配做被專政者，被統治者。 “被統治者有權利請求統治者行暴政。這是被統治者的天賦權利。”是誰給了孔教年夜法師為“被統治者”宣布“天賦權利”的權利的呢？“被統治者”的“天賦權利”果真是“請求統治者行暴政”嗎？國民的天賦權利是不受拘束、同等，他們所請求的是樹立一個國民不怕另一個國民的平易近主法治的社會。 康年夜法師還談到最高權力更替規則，首選應該是儒士配合體推舉，其次是禪讓，再次是反動。儒士配合體推舉實際上是一種精英平易近主。禪讓實際上是讓賢。當下中國實行的就是禪讓軌制。毛澤東的后代逝世的逝世、傻的傻，世襲的能夠性沒有了。他只能選擇禪讓。這也許就是天意。可是，毛的禪讓是不勝利的。鄧小平的禪讓盡管一波三折，但最終總算勝利了，***終成正果。從***到胡錦濤，禪讓就很是勝利了。不受拘束主義的選舉理論顯然解釋不了中國的最高權力更替，共產黨的平易近主集中制也解釋不了，宮廷陰謀論也解釋不了，只要儒家的禪讓理論才幹給予有用地解釋。孟子指出，禪讓有三個條件，第一是皇帝推薦，第二是交班人必須是賢人，第三是經過試用之后獲得認可。在禪讓軌制下，皇帝沒有權利確定本身的交班人。他只能推薦交班人的候選人，並且只能推薦那種才能和品格都出類拔萃的人做候選人。候選人必須經過試用期的考驗。經過試用之后，再看候選人能否獲得了天和平易近的認可。只要獲得了天和平易近的認可，才幹正式交班。 中國當下的最高權力更替，是不是能由康年夜法師的禪讓理論給予有用地解釋，生怕國人心中自有一盞明燈。我在這里不屑置評。我想，兩千年前韓非的一段話對人們懂得所謂“禪讓”是很有幫助個人空間的。他在《五蠹》中說過這樣意思的話：“堯王全國的時候，住的茅舍屋頂不翦齊修飾，椽不刨光，吃糲粢之食，喝藜藿之羹，冬日披鹿皮，炎天穿葛衣，現在雖是一個看門的人吃穿也不會比這更差。禹王全國的時候，拿了鋤頭鏟子搶在國民前頭做苦工，累得年夜腿上沒了肉，小腿上不長毛，現在雖是一個奴隸的勞動也不會比這更苦。以此說來，古時讓皇帝的，實在是拋棄看門人的生涯，擺脫奴隸的勞苦，所以把全國傳給別人沒有什么了不得。明天的縣令，一日逝世了，他的子孫生生世世還可以坐車子，是以人人都重視這種官職了。所以，對于禪讓，可以不難地讓失落現代的皇帝，卻舍不得讓失落明天的縣令，其間薄厚的實際情況年夜不雷同啊。”兩千年后的明天，權力所帶來的好處不知比現代的縣令高幾多倍，在這種情況下不搞平易近主選舉而搞什么“禪讓”，假如不是別有效心，就是實足的糊涂。 孔教不克不及救世，救世要靠平易近主 既然儒化與平易近主化的“一場決死的決戰”已經開始，而我只能站在平易近主一邊，那就要為平易近主搖旗吶喊了：孔教不克不及救世，救世要靠平易近主。 究竟是孔教能救世，還是平易近主能救世，重要是看世界歷史的走向。馬克思在《經濟學手稿(1857-1858年)》中，曾歸納綜合地提醒了人類歷史運動的趨向，指出：“人的依賴關系(開初完整是天然發生的)，是最後的社會形態，在這種形態下，人的生產才能只是在聚會場地狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二年夜形態，在這種形態下，才構成廣泛的社會物質變換，周全的關系，多方面的需求以及周全的才能的體系。樹立在個人周全發展和他們配合的社會生產才能成為他們的社會財富這一基礎上的不受拘束個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件”。7我們要從“人的依賴關系”的農業社會，經過“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的工業市平易近社會，最終實現“樹立在個人周全發展和他們配合的社會生產才能成為他們的社會財富這一基礎上的不受拘束個性”的不受拘束人聯合體的社會。這既是歷史的發展趨勢，也是我們年夜多數國人的自覺選擇教學。 平易近主是市平易近社會的政治原則。馬克思恰是從國家與市平易近社會的關系進手提醒平易近主的本質的。馬克思主張國家從屬于市平易近社會，其目標是要把個人的不受拘束作為國家的基礎和有機部門，視個人不受拘束為社會的本質，其政治哲學的中間點是論證平易近主制的公道性。在《黑格爾法哲學批評》馬克思指出：“在君主制中，整體，即國民，從屬于他們存在的一種方法，即他們的政治軌制。在平易近主制中，國家軌制自己就是一個規定，即國民的自我規定。在君主制中是國家軌制的國民；在平易近主制中則是國民的國家軌制。平易近主制是國家軌制一切情勢的猜破了的啞謎。在這里，國家軌制不僅就其本質說來是安閒的，並且就其存在、就其現實性說來也日益趨向于本身的現實的基礎、現實的人、現實的國民，并確定為國民本身的工作。國家軌制在這里表現出它的本來臉孔，即人的不受拘束產物”。8 平易近主辦念以承認人人同等地都有感性、都有不受拘束為條件。不受拘束個性是平易近主之本，同等精力乃平易近主之魂。沒有不受拘束，哪里會有平易近主？平易近主的最陳舊的形態，就是以不受拘束作為其焦點的。正因為每個雅典人都是不受拘束的，所以才有城邦平易近主可言。平易近主的最陳舊的形態，也是以同等作為其基礎的，假如國民之間還存在各種情勢的人身的等級依靠性，沒有同等不受拘束地發表本身見解的權利，又何來所謂平易近主？反過來說，不受拘束戰爭等又需求平易近主政治來保證。孟德斯鳩說，在共和政體之下，人人都是同等的，在專制政體之下，人人也是同等的。可是這是兩種性質分歧的同等：在共和國，人人同等是因為每個人“什么都是”；在專制國家，人人同等是因為每個人“什么都不是”。平易近主共和國的政體，恰是一種實現人人不受拘束同等的政治軌制。 個人的不受拘束權利，表現在平易近主政治上，就是國民的政治不受拘束。評價政治軌制的合品德性標準，重要就是政治不受拘束。也就是說，現代政治軌制的設計，是以不受拘束原則作為其符合法規性依據的。或許說政治軌制存在的來由就是政治不受拘束。不受拘束是政治軌制應然性的品德標準。政治不受拘束作為人在政治活動中所尋求的價值目標，是貫穿于所有的政治活動的內在要素，它實際上就是通過國家軌制化的方法和渠道，切實保證國民的不受拘束思惟和不受拘束權利。可是政治軌制在賦予國民政治不受拘束權利的同時又要對國民有必定的約束力。那怎樣才幹判別政治軌制的正當與否呢？依照功舞蹈場地利主義的標準，在獲得的不受拘束多于掉往的不受拘束時，就證明強制性的政治軌制是符合法規的，正當的；反之則長短法的、非正當的。如赫費就認為政治的正義性長短經濟意義上的交換正義性，交換觸及人的行為的不受拘束，“不受拘束的限制換得了不受拘束的保證，對不受拘束的放棄回報以對不受拘束的權利。”9這里所體現的恰是社會契約論的理論假設。所以，對政治軌制的優劣評價可根據政治不受拘束的實現水平來判別。政治不受拘束的實現水平越高，就說明這種政治軌制越好，反之亦然。肅清專制主義的最有用的手腕，是政治平易近主化。平易近主是反專制主義的強年夜兵器，這一點已經為歐洲幾百年前的資產階級反動所證實。明天它同樣也可以成為我們批評肅清專制主義的無力東西。 鄧小平說，沒有平易近主就沒有社會主義。平易近主是社會主義的本質內涵，也是為社會主義披荊斬棘、開辟途徑的利劍。但平易近主必須以法治作為必不成少的補充。法治是平易近主的軌制結果，也是平易近主的靠得住保證。平易近主與法治互為表里，一個健全的社會必須是平易近主的社會，也是法治的社會。沒有法治而奉行人治的平易近主，往往成為專制的遮羞布，不成能樹立起真正的平易近主社會；沒有平易近主的法制則是獨裁者用來統治國民的東西。 政治不受拘束以憲法法令軌制的情勢確定下來，就是政治平易近主。政治平易近主通過法令這一中介，對不受拘束加以認定、分派。為了保護我們的不受拘束，當局是需要的；通過當局這一東西我們可以行使我們的不受拘束；可是，由于權力集中在當權者手中，它也是不受拘束的威脅。所以要留意反對萬能主義的政治。所謂萬能主義政治是指，政治與經濟高度結合，政治廣泛滲透于經濟和社會生涯的各個領域，經濟和社會的其他部門完整成為政治的附屬物，所有的社會生涯政治化行政化。萬能主義形成的一個最基礎弊端，就是除政治外的各個社會系統缺少獨立運作的條件，而其活動完整處于政治與行政的安排之下。為避免萬能主義的政治，社會必須對過于集中的當局權力加以限制，以保證國民更年夜的政治不受拘束。 封建軌制與宗法軌制的社會關系是凝結不變的，等級森嚴的，同時也是有著情面關系的。可是在市場經濟社會中，人與人之間的關系取決于沒有情面的市場關系必須適當地調節這些當市場經濟獲得相當水平的發展之后，平易近主政治的請求就成為不成抑止的大水。所以，專制政體，還是平易近主政體，并不是人們的隨意選教學場地擇，歸根結底還是經濟基礎在發揮著決定會議室出租性的感化。 農業天然經濟具有田園風味，宗法倫理文明亦有濃厚的親情孝悌的情面顏色，但它們卻是專制主義的經濟基礎和文明表現。在仁慈的人們看來，維護某種原始的戰爭社會，即使不是最好的，但畢竟是無害的。實際上并非這般。19世紀英國在印度樹立殖平易近地時，使無數勤勞的宗法軌制的戰爭社會組織崩潰、崩潰、被投進苦海，它們的成員既喪掉本身陳舊的文明，又喪掉祖傳的謀外行段。馬克思指出，從純粹的人的情感上來說，親眼看到這一切，是會覺得悲傷的。“可是我們不應該忘記，這些田園風味的農村公社不論看起來怎樣祥和無害，卻始終是東方專制軌制的堅固基礎；它使人的頭腦局限在小的范圍內，成為科學的馴服東西，成為傳統規則的奴隸，表現不出任何偉年夜的作為和歷史首創精力。”10這就是說，那種看似無害的東西，實際上卻是一切災難的本源。 中國作為東方專制主義最為典範的社會，商品經濟沒有獲得應有的發展，沒有平易近主思惟的傳統，平易近主政治建設會碰到很年夜的困難。在中國，平易近主政治建設意味著戰勝延續了兩千多年的宗法專制主義政治傳統和政治意識，意味著要樹立歷史上從來沒有過的新型的政治軌制。而這長短常困難的，孔教年夜法師儒化中國的宣言，正說明建設平易近主化之中國的困難。 現代化應當是人類尋求公道化環境和幸福生涯的歷史運動，它體現的是人類運用知識進行自我選擇、自我完美的一種本質需求，是人類擺脫奴役、尋求束縛、周全發展的文明進步。在社會主義市場經濟社會里，恰是個人不受拘束和社會同等，為社會主義平易近主政治供給了現實的條件，同時，唯有社會主義平易近主政治，才幹使個人不受拘束和社會同等獲得最基礎保證。 普選制，即國民廣泛參加國家權力機構的選舉。而“普選”這個口號就是資產階級反動時期提出的反對封建專制的政治口號。憲政平易近主，國民普選，是平易近主政治的最基礎的原則。托馬斯•杰斐遜主張每代人都需求進行反動。american的反動總的來說是在投票箱里而不是在戰場上進行的。潘恩說：“憲法不是當局的法則，而是國民組成當局的法則。”11“當局不是任何人或任何一群人為了謀利就有權利往開設或經營的店鋪，而完整是一種信托，人們給他這種信托，也可以隨時發出。當局自己并不擁有權利，只負有義務。”12普選軌制就是國民依據“組成當局的法則”即憲法來行使組成當局權利的最靠得住的途徑，是使當局不得成為任何人或任何一群人為了謀利就有權利往開設或經營的店鋪的最最基礎的法式保證。假如根據孔教年夜法師說的：“在現實中，儒家認為人和人是不服等的，人和人之間有個人空間賢與不賢之分。儒家認為，年夜德應該統治小德，年夜賢應該統治小賢。也就是說，只要賢人才配擁有統治權。孟子說‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有賢德的仁者，所以統治者只能由儒士配合體推舉，而無需全體國平易近選舉”，這樣組成的當局豈不是注定會成為“任何人或任何一群人為了謀利就有權利往開設或經營的店鋪”了嗎？ 執政者能否代表國民的意志和好處，不在于口頭上的自我宣佈，而起首是看他們的執政自己是不是由國民的意志決定的，便是不是由國民通過選舉決定的。只要起首瑜伽場地由國民的意志所決定，他才幹真正地代表國民的意志和國民最最基礎的好處。國民代表、當局官員要通過選舉而決定，而不是先決定之后才走一下選舉的過場。只要在軌制上保證國民能夠通過按期的選舉來表達本身的意志，能夠通過選舉結果來改變政策及其制訂者，使得執政者不得不代表國民的意志和好處，國民的意志和好處才幹獲得確實的代表。正因為這樣，胡克說：“一個平易近主的社會是當局依附被統治者不受拘束地表現批準的一種社會。”13 孔教的所謂“禪讓”，是騙人的，靠不住的。 D.C.繆勒說：“人們可以把平易近主定義為一種當局體制，在這一體制中國民或選擇統治本身的人，或選擇當局的政策，或選擇兩者。假如我們把憲法定義為進行以上選擇時的一套規則以及一套對國民和對當局人員的限制，則一切平易近主都有憲法，因為一切平易近主都有選舉代表、決定議程和召集市政會議的規則。一切平易近主都有制約當局中和當局外人士的清楚或隱涵的規則。”他認為權衡一個平易近主軌制的勝利的標準，就是看它能多年夜地發展國民福利。由誰來寫憲法？假如憲法目標是規定發展國民福利的一套體制，憲法就應該是國民本身來寫。“平易近主制憲本質在林肯對american當局的描寫——平易近治、平易近有、平易近享——中表達得很確切。感性人為發展本身好處（無論是高貴的還是狹隘的）而樹立的當局是一個為平易近的當局。假如一切人參與制訂當交流局體制，則這些體制將為一切人的好處服務。制憲平易近主的規范基礎在于社團對于樹立當局的制憲契約的分歧批準，這種分歧批準來源于制憲契約中所規定的體制是被設計來發展一切國民好處的。”當局之“幽靈”一旦被創造出來會反對本身的創造者，他把這叫作“魔法師學徒問題”。任何樹立了一套平易近主體制的社會必須面臨這個“魔法師學徒問題”。14若何既能給當局以為國民有用服務的足夠權威，同時又使當局人員或能影響當局的人不至于用這一不受拘束與權威來為本身謀利而犧牲國民好處，就是一個需求認真對待的年夜問題。這就要有一個對當局類似把持孫悟空的如來佛手掌心那樣的把持系統。國民必須有公開表現支撐和反對當局的不受拘束，創立和參加政黨的不受拘束，競選的不受拘束。對這些不受拘束表現尊敬，是一切從政者必須予以滿足的請求。 馬克思是確定普選權的，他說：“憲法的基礎是普選權”15把馬克思主義和資產階級啟蒙思惟家的平易近主思惟對立起來，不斷地批評資產階級平易近主思惟，這就是過河拆橋。把馬克思主義和為完美資產階級平易近主軌制而繼續摸索的思惟家的平易近主思惟對立起來，這就是自絕文明年夜道。對資產階級意識形態的優秀結果起首要懂得、把握，才幹揚棄發展為我所用。假如對資產階級意識形態的優秀結果還沒有懂得、沒有把握，就往搞什么徹底決裂，就往搞什么“滅資興無”，那結果就只能是“移”馬克思主義之“花”，“接”宗法專制主義意識形態之“木”，批評所謂資產階級虛偽的“不受拘束、同等、博愛”，那就會形成事實上的真正的“專制、特權、可怕”。對馬克思不屑一顧的康曉光也在批評資產階級的平易近主：“所謂‘憲政’其效能就是，既可以使資產階級應用平易近主粉飾寡頭政治，又可以剝奪年夜眾的平易近主權利使資產階級安居財富金字塔的頂端。‘普選’并沒有改變資產階級專政的現實。”假如說“‘普選’并沒有改變資產階級專政的現實”，我們是改變那現實，還是瑜伽場地拋棄“普選”？ 所以，在具有資產階級平易近主傳統的處所，無產階級的任務不是反對平易近主，而是應用平易近主，發展平易近主，使之徹底，使之完美，使之更具有廣泛性。在還沒有資產階級平易近主政治的處所，則應該學習平易近主，懂得平易近主，接收平易近主，實現平易近主。具有傳統宗法專制主義的中國并沒有平易近主傳統，就是說還不曾有過資產階級平易近主。在沒有資產階級平易近主傳統的處所反對資產階級平易近主，結果確定不會出現無產階級平易近主，而只能是沒有任何平易近主。 行使平易近主的經驗是人類配合的財富。平易近主的情勢可以變換，平易近主的內容在不斷發展。起首必須劃清平易近主與專制的界線，要反對的是專制。有了平易近主，然后區分平易近主的分歧情勢，才有實際的意義。盡管資產階級平易近主是有局限性的，在必定意義上可以說它是一種狹隘的、殘缺的、虛飾的平易近主，但畢竟是平易近主，無論若何比專制好，並且它是反對專制主義的銳利兵器。封建的專制主義、宗法的專制主義，假如逃過了平易近主的沖擊、批評、制裁，它便可改頭換面，魚目混珠變成社會主義的集中。批評資產階級平易近主是為了尋求更高級、更完美的平易近主情勢，實行廣泛的完整的實在的平易近主。有人對世界上比較成熟的平易近掌管排擠反對的態度，卻往儒家學說中往找什么平易近主的萌芽，這不知究竟是一種什么心態。 國民成熟起來的標志是，對當局的權力集團，不是把它看作怙恃，看作天主，而是要僅僅把它看作是一個政治組織者，它只是你政治生涯和社會生涯的組織者，每一個人對它都應有一種批評意識、監督意識。平易近主政治的真精力就是對執政者不是無條件的信賴，而是有條件的限制，使當局不得不為國民服務。 丘吉爾作為英國輔弼在第二次世界年夜戰中領導英國國民獲得了反法西斯戰爭的勝利，他的貢獻是人所共知的。可是年夜戰結束后他居然落選了。他說這是值得欣喜的，這說明英國國民成熟起來了，不再需求一個好漢來指揮全體國民和整個世界。他還意味深長地援用了古希臘人的一句名言：“對本身的偉年夜人物忘恩負義，是強年夜平易近族的一個特點”。 在“領導”與“群眾”、“官”與“平易近”之間的關系上，應該是“平易近賦官權”，而不是“官賦平易近權”。那種“當官不為平易近做主，不如回家賣紅薯”的為平易近做主的觀念和意識，離平易近主是很遠的。人們寄盼望于這種為平易近做主的贓官，正說明我們有些干部連宗法專制主義社會的贓官還不如。可是總不應該把贓官式的為平易近做主這種非平易近主的意識和社會主義的國民平易近主混為一談。人們之所以呼喚為平易近做主的彼蒼，恰好表白了人們本身在現實中還不克不及當家作主。所以，社會主義平易近主政治的本質和焦點，是國民當家作主，真正享有各種國民權利，享有治理國家和企事業的權利。 鄧小教學場地平在講到黨的十一屆三中全會提出的一系列新政策時指出：“就國內政策而言，最嚴重的有兩條，一條是政治上發展平易近主，一條是經濟上進行改造”。16只要社會主義社會契約論，才幹為平易近主辦論供給一個靠得住的基礎。假如說用社會契約論的觀點來解釋資本主義平易近主制國家的實質和發展規律有著必定水平的虛偽性的話，那么，用社會契約論的觀點來說明社會主義平易近主制國家的實質和發展規律卻是很有興趣義的。假如說國家是階級牴觸、階級斗爭不成調和的產物，是階級壓迫、階級統治的東西，這是馬克思主義在國家問題上的反動論，那么，國民當家作主的社會主義國家應該依照社會契約論來改革和設計，這可以成為馬克思主義在國家問題上的建設論。正因為只要社會契約論，才幹為平易近主辦論供給一個靠得住的基礎，那么社會主義平易近主政治就應該以社會主義社會契約論作為基礎。社會主義社會契約論的基礎原則當然更是要使當局必須樹立在國民批準的基礎上。 依照社會契約論的原則來建設社會主義的平易近主政治，是社會主義市場經濟的天性所請求的。社會主義的社會契約論強調“平易近賦官權”，切實改“為平易近做主”為“由平易近做主”，改“治理國民”為“國民治理”。當局、官員必須由國民選舉，受國民的監督和制約。社會主義社會契約論所請求的全體分歧批準的原則，表現在政治上就是平易近共享會議室主軌制所奉行的多數原則。在真正意義上的社會主義社會，每個人不是憑成分，不是憑特權，不是憑資本，而是憑社會獨立同等的個人參與政治、參與對國家的治理的。獨立同等的個人結成必定的政治關系是為了維護本身的同等權利，是為了不受拘束周全地發展本身個性。馬克思所說的“真實的配合體”，即“各個個人在本身的聯合中并通過這種聯合獲得不受拘束”的配合體，理應成為社會主義平易近主政治建設的偉年夜目標。 孔子說過“政者，正也。”官員“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。其實，“政者，正也”，只是應然判斷，而不是實然判斷。不受制約的“政者”往往是“不正也”。孔子并沒有講，假如官員“其身不正”，怎樣使其“正”。這生怕不是靠品德說教所能辦到的。平易近主政治就是要構成某種機制，使“為政”、“為官”者不敢不正，不得不正。而這種機制就是國民的選舉權、罷免權、監督權的行使。 而國民的選舉權、罷免權、監督權的行使，又必須以國民的知情權利、言論不受拘束權利獲得法令的保證為條件。“對一種平易近主制來說，多數原則是很主要的，而年夜多數人假如不克不及接近新聞的來源，假如只能讀到官方的解釋，假如在課堂、講臺和無線電廣播中只能聽到一種的聲音——總之，假如一切批評性的反對意見都被打上背叛的烙印而為異真個審判、為集中營的思惟和行刑隊所剷除的話，他們的表現批準就不是不受拘束的。當個人的心靈被有興趣地束縛于愚蠢無知的時候，就同他的雙手被繩索捆綁的時候一樣，沒有行動的不受拘束。”17 社會主義社會契約論把人們的權利和義務真正統一路來，使實行義務者的權利不被剝奪，使只想享用權利而迴避義務的人遭到懲處。這樣，一方面使國家公務人員真正意識到他們的權力是國民給的，必須用來為國民的好處服務；另一方面，可以使每一個國民都自覺地尊敬根據平易近主法式做出的決定，自覺地用法令保護本身的好處，也自覺地接收法令的約束。這樣，才幹有和諧的社會和社會的和諧。所以，結論只能是：孔教不克不及救世，救世要靠平易近主。 On “Confucius Religion Savas the World” 【注釋】 1 凈空法師：《年夜勢至菩薩唸經圓通章》，《廣東釋教》雙月刊印贈，1996年。 2 李申:《中國孔教史》上海國民聚會場地出書社1999年版。 3陳明：《中國文明中的孔教問題：來源、現狀和趨向》，《博覽群書》2004年第8期。 4康曉光在《戰略與治理》發表的《文明平易近族主義論綱》等論文中對以孔教為國教的主張進行了多方面的論證。交流而最周全最系統的論述是根據其在中國社會科學院研討生院等處發表的演講收拾而成的《我為什么主張“儒化”——關于中國未來政治發展的守舊主義思慮》，見北京年夜學的燕南網站。以下所引他的議論均出自該文，不再注明。 5 蔣慶：《讀經、孔教與中國文明的復興━━〈原道〉同人2004北京蔣慶師長教師訪談錄》，見儒學聯合論壇（http://handrew.net/ydbbs）。 6 《馬克思恩格斯選集》第1卷，國民出書社1956年版，第411-414頁。 7 《馬克思恩格斯選集》第46卷（上）國民出書社1979年版，第104頁 8 《馬克思恩格斯選集》第1卷，國民出書社1956年版，第281頁 9 [德]奧特弗利德•赫費：《政治的正義性》，上海譯文出書社，1998年版，第6頁。 10 《馬克思恩格斯選集》第1卷，國民出書社，1995年版，第765頁。 11 《潘恩選集》，商務印書館，馬清槐等譯，1981年版，第250頁。 12 《潘恩選集》，商務印書館，馬清槐等譯，1981年版，第254頁。 13悉尼•胡克：《感性、社會神話和平易近主》上海國民出書社，1987年版，285頁。 14 見[加]A•布來頓等：《懂得平易近主》，毛丹等譯，學林出書社，2000年版，第63、64-65、65、66頁。 15 《馬克思恩格斯選集》第1卷，國民出書社，1995年版，第466頁。 16 《鄧小平文選》第3卷，國民出書社，1993年版，第116頁。 17 悉尼•胡克：《感性、社會神話和平易近主》,上海國民出書社，1987年版,第286-287頁。
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