真幸運，我找到了那個“三”
作者：楊澤波（復旦年夜學）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《孟子研討》第一輯，2018年
時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初六日戊辰
耶穌2020年9月22日
2017年8月，在北京參加中國哲學學會年會期間，存山兄跟我說，孟子研討院正著手編輯一個文集，以書代刊，盼望我能寫點什么，參加此中。一開始我覺得比較為難。我從事學術研討主攻的第一個項目就是孟子，用了差未幾10年的功夫，寫了三本書[①]，但將精神轉到牟宗三儒學思惟研討后，近20年沒怎么碰這個題目了。我做學問有個弊病，“狗熊掰棒子”，掰一個丟一個，一個題目做完了普通不再回頭，任由別人評說，自生自滅。沒有新研討，就沒有新設法共享會議室；沒有新設法，也就很難寫出新東西。不過，轉念一想，這能夠也是個好契機，趁著這個機會，可以對本身的孟子研討做一個總結，于是就答應了下來。這么多年了，是該好好總結總結了。
我是1986年在復旦年夜學讀碩士的時候開始從事孟子研討的，畢業論文題目為《孟子性善論假說的品德自律意義》。論文完成后，答辯很順利，接著繼續攻讀博士學位。誰知讀博不久，我對本身的碩士論文發生了懷疑。這種懷疑緣于兩個方面。第一，我稱性善論是“假說”，這與馮友蘭將知己視為假說屬于同路。馮友蘭這種見解遭到了熊十力的嚴厲批評，而我將性善論也稱為假說，是一個極為淺顯的錯誤。第二，受牟宗三的影響，我的研討依然未能擺脫康德的路數，這種做法勢必掩蓋孟子思惟的特點。經過一番檢查，我不得不苦楚地承認，碩士讀了整三年，還是不懂性善論。于是下狠心，徹底顛覆了本身的碩士論文，重打鼓，另開張，開始了新的研討，踏上了新的征程。
過了差未幾一年，在博士第二學年，也就是我37歲那一年，在短短的舞蹈場地幾天時間中，我連闖了三關，在認識上有了一次質的飛躍。第一關是找到了倫理心情這把解說良知本意天良進而解開性善論之謎的鑰匙。我發現，孟子道性善，實際上是道良知和本意天良，心善所以性善，這個心不是康德品德哲學中的感性法則，而是社會生涯和智性思維在個人內心結晶而成的一種境況和境界，這就是我所說的“倫理心情”以倫理心情解說良知本主，若決江河，莫之能御。第二關是發現了孔孟心性之學的不合。對性善論有了必定水平的懂得之后，我對孟子是孔門嫡派真傳的定論也產生了懷疑。宋明以后多是孔孟并稱，似乎孟子是孔門嫡派真傳。但根據我的研討，孟子創立性善論確實年夜年夜推進了孔子的仁學，但孔子除仁學外，還有禮學，在這方面孟子并沒有太在意。孟子只是得了孔子之一翼，與孔子思惟存在著嚴重的不合。這種不合對儒學的整個發展有嚴重影響，心學與理學、尊德性與道問學、直覺與明智的對峙，都是從這里產生的。第三關是清楚了立論平實的孔孟之學何故演變為后世的“往欲主義”。先秦儒學對于利欲的見解比較平實，既不將利欲同等于惡，也不消除利欲的感化。宋明之后，人們對利欲廣泛持否認態度，年夜講“存天理滅人欲”，在理論上有嚴重掉誤，其最基礎緣由即在于未能分清義利之辨的分歧向度，將人禽之分的義利共享會議室懂得了彼此對立的關系了。
隨后我將這些設法系統寫進我的博士論文之中，而這三個方面也可以說是我在孟子研討中的三個貢獻。我很重視這三個貢獻，一向講這是發後人之未發，而后人很難改易的。隨后學界近20年的孟子研討也證明了我的這個判斷。這些年來，孟子研討有了良多新結果，此中不少學術價值很高，但共享空間我的這三個方面的貢獻，除第一點因為觸及思惟范式的嚴重變化，尚難為大師接收，還需求耐煩等候外[②]，其他方面已經獲得了廣泛性的認可。這是令人欣喜的。但我認為，我的孟子研討最有價值的部門尚不在此，而是發現了一種品德哲學研討的新方式，這就是我幾回再三說起并引以為傲的三分法。
在東方哲學史上，人們從分歧角度觸及過“三”的問題。柏拉圖靈魂三重區分是一個主要的資料。柏拉圖在《幻想國》中對靈魂進行了細致的剖析，將其劃分為感性、豪情、欲看三個部門。感性負責思惟活動，豪情負責感情，欲看負責肉體的趨樂避苦。感性是人與動物區別的標志，是靈魂中的最高原則，與神圣的理念相通，有著不朽的特質。豪情較欲看要高，雖然動物也有，但只要人的豪情才幹合于感性。欲看特指肉體而言，肉體的欲看或服從感性而成為德性，或背離感性而形成邪惡。靈魂就似乎是配有兩匹馬的一套馬車，感性是駕車的車夫，豪情是馴服的馬，欲看則是桀驁不訓的馬。靈魂的好壞取決于車夫對這兩種馬的把持，假如馴服的馬占主導，則走向善，假如是桀驁不訓的馬占主導，則走向惡。柏拉圖靈魂三分學說中，特別有興趣義的是豪情這一部門。豪情可以與感性相關聯，是感性的自然盟友，假如它發揮的感化年夜，靈魂就可以走向善，遠離惡。但亞里士多德沒有順著這個門路走，幾乎從不明確說起柏拉圖的靈魂三分理論，代之而行的是靈魂的兩分，即感性與非感性。雖然在他那里，非感性具體也可以分為消化才能和欲看才能，但柏拉圖關于靈魂的三分格式，至多經過亞里士多德，影響力年夜年夜減弱了。
在古希臘哲學中，還有一種思惟與此有關，這就是理性、知性、感性三分的思惟。持這種思惟的哲學家，普通把世界當作一個統一的整體。在這個統一整體中，起首通過理性對其有一個初步的認識，然后通過邏輯達到一種知性的認識，最后再通過感性掌握世界的整體。這種見解在柏拉圖那里就已經有了，后來一向不斷。近代以來，康德的認識論也是這個門路。康德將與認識相關的原因分為三個方面，即理性、知性、感性。理性認識對象的表象，知性認識對象的本質，感性來一個綜合，對對象有一個總體的掌握。可是，康德三分形式的內在關系，特別是感性與知性畢竟處于何種關系，感性畢竟起到何種感化，康德交接得并不特別明白，以致于黑格爾明確批評康德的認識論依然是兩分的。最為主要的是，康德這種三分只用于其認識論之中，并沒有擴展到其品德學說之中。認真研討康德的品德學說，可以明白看到，他的品德學說依然是理性和感性的兩分形式，其在認識論中的那種三分形式不見了蹤影。康德的認識論和品德學為什么會有這種差異，還需求研討，但東方品德學說中兩分法教學場地始終獨霸一方，認識論中的那種三分形式沒有足夠的市場，則是無法否認的。
雖然在東方哲學中，“三”沒有成為主流，但相關思惟一向沒有中瑜伽教室斷。羅素在其《社會改革道理》中提個人空間出過“天性”“明智”“靈性”的三分法。其《三種豪情》（見《伯特蘭·羅素自傳》）一文，亦把的豪情分為三種：一是對愛的盼望，它可以使人欣喜，解除孤獨，發現美妙的未來；二是對知識的尋求，它可以促使人尋求聰明，使人懂得心靈，清楚宇宙，共享空間把握科學；三是對人類苦難的同情，它喚醒人類的同情之心，把人引向地獄般的境界，同時又使人回到苦難的人間。這篇文章影響很年夜，以致于梁漱溟亦深受瑜伽教室啟發（詳見下文），但羅素并沒有將其上升到方式論的高度，至少只是對人生的一種睿智的觀察罷了。
在儒學范圍內，仁和智的差異問題與“三”有親密關聯。盡管這個問題很早就提了出來，以致于見仁見智早就成了成語，但共享空間據我觀察，後人很少能夠真正留意到這一說法所隱含的理論意義。好比，戴震在《原善》中指出：“生生者，仁乎！生生而條理者，禮與義乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義？條理之截然不成亂者，其著也。得乎生生者為之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，年夜智必簡，仁義而道義出于斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，躲主者智，仁智中和曰圣人。”[③]這里“仁智中和”是一個主要提法，價值度很高，但戴震只是簡單區分了仁和智的分歧，強調必須將仁智統一路來，并沒有進一個步驟做出理論的剖析。康有為在這方面也有出色的剖析。他說：舞蹈教室上古之時，群生愚蒙，開物成務，以智為仁，其重在智；中古之后，禮文既聞持守，先以仁為智，其重在仁。此夫子所謂誨學者以求仁也，此非后儒之所知也。就一人之本但是論之，則智其體，仁其用也；就人人之當但是論之，則仁其體，智其用也。”[④]康有為較戴震更進了一個步驟，對仁智關系的梳理更為具體，但他也只是到此為止，并沒有由此明確提出三分講座場地法。
在這個問題上，在現代新儒家中值得關注的是梁漱溟。梁漱溟早年將性命分為天性和明智兩個部門。這里的天性指人生而具有的品德品性，如孟子之知己良能，明智則是惡的來源，因為在他看來，人類的一切惡都來自于明智。后來，他讀了克魯泡特金的著作，克魯泡特金將品德視為人的一種社會天性講座場地的思惟對其有很年夜的啟發。梁漱溟非常重視這一理論，認為這一理論不僅與他的思惟相合，並且可以為他善天性的觀點找到生物學的基礎。后來，他提出了天性、明智、感性三分的說法在《人心與人生》中這樣寫道：“羅素在其《社會改革道理》一書中，曾主張人生最好是做到天性、明智、靈性三者諧合平衡的那種生涯。所謂靈性，據他解說是以無私的情感為中間的，是社會上之所以有宗教和品德的來源。我當時頗嫌其在天性之外又抬出一個靈性來有奧秘氣味，遠不如克魯泡特金以無私情感屬之天性，只以品德為近情公道之事，而不看做是特別的、高不成攀的，要妥當多多。迨經積年專心觀察，思慮和反躬體認之后，終乃省悟羅素是有所見的，無可非議。”[⑤]依照梁漱溟的解說，與品德相關當有天性、明智、感性三個分歧內容。天性指人的動物性，明智指人心之知，感性指人心之情義，即品德的根據。概況看這個新說法最年夜的變化是將早年思惟中天性與明智之兩分，變為天性、明智、感性之三分，本質上則是將天性一項做了細分，將代表儒家知己良能的品德根據從天性中抽出來，獨立為感性。學界對梁漱溟這一變化普通都給予很高的評價，認為“梁漱溟早年的帶有天教學場地然人本主義顏色的品德人本主義，到此時正式被完整意義的品德人本主義所代替，表白他的現代新儒家思惟的成熟”[⑥]。梁漱溟的上述思惟盡管包括著很強的理論意義，但無論是在概念的界定，關系的梳理等方面，都還比較粗略，沒有將這一方式自覺貫穿本身的學理，使之成為一以貫之的方式，在學界幾乎沒有實質性的影響。
近些年來，在中國哲學范圍內也有人提出過三分的問題。上世紀八十年月就有多人從多個學科討論這個問題。在中國哲學史界走在最前列的是龐樸，其成績也最為凸起。龐樸在八十年月初就發表了《中庸平議》一文，明確提出一分為三的命題。在他看來，三是中國文明體系的密碼，順著這個標的目的最能體味中華學問的精和美，對我們習以為常的對立統一規律也會有所補充。其后，龐樸以其廣博的學識，搜集了大批資料，寫了多篇文章，隨后將其結集，書名就叫《一分為三》[⑦]，在學界產生了很年夜的影響，成為一個不小的熱點。但龐樸本身也承認，他的研討重要著重于普通方式論問題，尚未觸及儒家境德哲學的內在結構。該書除自序外共有21節，如“對立的統一與統一”、“三極”、“陰陽三合”、“一分為二、二合為三”等，沒有關于品德思維方法的專門討論，可為明證。
通過下面的回顧可以看出，無論在東方哲學史還交流是在中國哲學史上，過往重要風行的都是感性理性兩分的方式。在這種形式下，感性是品德的根據，理性是感性對治的對象。要成績品德，必須用感性來限制引導理性。可是，儒家生生倫理學完整不接收這種方式。如上所說，我的孟子研討的一個主要收獲，是發現了孔子的仁、孟子的良知與東方品德哲學中的感性有明顯的差異。東方品德哲學中的感性在儒家學說系統中并不是沒有，但不是孔子的仁和孟子的良知。這個發現使我徹底清楚了，儒家境德學說與東方品德哲學的思維方法完整有別。儒家學說中與品德相關的要素共有三個，即智性、欲性、仁性。欲性的問題不年夜，因為儒家的欲性雖然有本身的特點，但與東方的理性有一個年夜致的對應關系，可以一并處理。儒家學說的最年夜特點，是其品德的根據有兩方面的內容，分別為智性和仁性。智性與東方品德哲學中的感性較為接近，都包括品德認知的內容。但東方品德哲學中沒有仁性這樣的系統，即便有一些零碎的思惟也比較弱。這個發現令我很是震驚，興奮無比，下決心將智性和仁性分離開來，變成智性、欲性、仁性三分的格式，著手創立三分法。所謂三分法，簡單說便是將與品德學說相關的原因分為智性、欲性、仁性三個部門的一種方式。
我最早提出三分法是在上世紀八十年月末九十年月初，其后關于這種新方式內部是一種什么結構，一向思慮不斷，具體提法也多有改變。這些改變重要圍繞若何設定仁性、智性的關系而展開，為畢竟仁性在上，還是智性在上年夜傷腦筋，一會仁性在上，一會智性在上，反復不止。其間年夜致可分為了三個階段。
第一階段是1989年到1998年。我最早是在1989年寫作博士論文《孟子性善論研討》時提出三分法的。當時雖然靈光乍現，有了三分的設法，但對其內部結構并沒有太深的考慮，只是依照康德理性、知性、感性的擺列，將順序設定為欲性、仁性、智性。其后于1995年出書的《孟子評傳》也是這樣設定的。這一階段還比較含混，自覺性不強。
第二階段是1998年到2012年，年夜致有十四、五年時間。1998年我完成了《孟子與中國文明》（該書實際出書于交流2000年）的寫作。在該書中，我改變了之前的設法，將相關的關系改為欲性、智性、仁性。[⑧]我之所以做出這種變更，一個主要的考慮，是在品德思維結構中，智性只是一種認知的才能，無法確定本身向哪個標的目的前進，必須有別的一種氣力為其把瑜伽場地定標的目的，這種氣力只能是仁性，所以仁性必須居于最窪地地位。2006年出書的《牟宗舞蹈教室三三系論論衡》，也是這樣設定的。在那里有這樣一段描寫，可以代表我當時的設法：“這里需求強調的是，仁性不僅是橋梁，更是一種指導性的氣力。這種氣力有多種分歧情勢，在東方或是亞里士多德的目標論，或是中世紀的宗教，或是康德單純感性限制內的宗教，在儒家則相對簡單，這就是良知本意天良。由于中國前軸心時代的特別性，中國的哲學衝破沒有走向典範的宗教，而是走向了人文和品德，而這種人文和品德又具有宗教性，所以儒家的良知本意天良是即品德即宗教的。恰是有了仁性的這種優位性，有了這種即品德即宗教氣力的指導，智性才普通不會走偏標的目的，總是在仁性規定的慷慨向下發展。”[⑨]這種改變同樣體現在2010年的《孟子性善論研討》（修訂版）中。[⑩]
第三階段始于2012年。五卷本《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》是我用力最苦的一部著作，前后用時長達十六七年。因為寫作周期很長，中間也多有變化。最後我仍舊堅持第二階段的見解，將三性的關系設定為欲性、智性、仁性。直到年夜約2012年該書第一卷坎陷論（這一卷是五卷中最后完成的）基礎完成并對全書進行修訂時，我才發現了問題出在哪里，設法有了舞蹈場地最基礎性的改變。之前擺佈搖擺，前后不定，是因為我把品德結構的三分法懂得為縱瑜伽教室向關系了。更公道的辦法是把它解釋為一種橫向的關系。在這種橫向關系中，仁性居于欲性和智性中間，是欲性和智性之間的一個原因，負責傳遞雙方的信息，指引雙方前進的標的目的。于是，我又將三分法的內部結構改為欲性、仁性、智性，從頭回到了第一階段的提法，完成了一個否認之否認的過程。
第三階段能夠有這種變化，是因為這時我已經意識到，三分法的適用范圍要廣闊得多。人除了品德之外，還有認知，還有審美。品德結構內部有三個分歧部門，認知結構和審美結構同樣包含三個分歧部門。更為主要的是，品德結構、認知結構、審美結構不是彼此隔絕的，有著緊密的內在關聯性，配合組成人的“性命層級構成”[11]。性命層級構成共有三個層面，從上往下說，第一層為品德，負責人的品德生涯，保證人的安康發展，年夜致相當于東方哲學中的品德感性。第二層為認知，負責人對于世界和本身的認識，年夜致相當于東方哲學中的理論感性。第三層為體欲，負責人對物質欲看的尋求，與審美問題親密相關。無論是品德、認知，還是審美，每個層面橫向都包括三個部門，好比，品德層面的欲性、仁性、智性，瑜伽場地認識層面的理性、知性、感性，等等。在該書中，有這樣一段論述：
在本卷中，我關于三分方式的研討就有一個主要的推進。在此之前，我提出的三分方式僅限于品德結構，是單一的，現在不僅將其擴展到認知結構和審美結構，並且還推進到性命和社會范圍，以此來剖析性命層級構成和社會層級構成問題。這種適用范圍擴年夜的三分方式我交流稱為“多重三分方式”（與此比擬，此前的方式可以叫做“單一三分方式”）。多重三分方式有兩個維度。起首，它將審美結構、認知結構、品德結構從橫向上區分為三個部門，好比品德結構中的欲性、仁性、智性；其次，它將性命層級1對1教學構成和社會層級構成從縱向自下至上劃分為體欲、認知、品德三個層面。將三分方式推進到更廣泛的領域，絕不是簡單的文字游戲，蘊含的理論意義是多方面的。[12]
這段文字是迄今為止關于三分法最簡潔而準確的說明。依照這種說明，三分法同時適用于品德結構、認知結構、審美結構，由此構成性命層級構成。相關的方式可以叫做“多重三分法”，而之前僅用于品德結構的方式可以稱為“單一三分法”。在多重三分法中有一個復雜的縱向與橫向的關系。從縱向看是三層，分別為品德結構、認知結構、審美結構。從橫向上看，每個層面又都有三個部門，如品德結構中的欲性、仁性、智性。之前的錯誤，是把品德結構懂得為縱向關系了，既然這般，就必定為畢竟仁性在上，還是智性在上年夜傷腦筋，而無論怎么設定都難以圓滿。假如將品德結構內部三個原因處理為橫向關系，既兼顧到了以仁性為智性把定標的目的的問題，也不會再為仁性與智性孰上孰下而困擾，這個問題就不存在了。
在中國文明中“三”是一個神奇的數字。老子的“道生一，平生二，二生三，三生萬物”是“三”，儒家的六合人相參是“三”，心統性格也是“三”。但這個“三”的意義畢竟安在？在一個完全理論系統中發揮怎樣的感化？人們年夜多語焉不詳，更家教沒有興趣識到它應該是一個廣泛的思維私密空間方法。我的任私密空間務就是發現這個“三”，并由此建構一套系統的方式。這一結果是儒學研討中的一件年夜事，有著反動性的意義，歷史上良多辣手的問題，好比孟子與荀子，心學與理學的關系，都可以借助這個平臺獲得很好的解決。我在《貢獻與終結——牟宗三儒學思惟研討》第二卷中不贊成將朱子定為旁出，不接收牟宗三“以縱攝橫，融橫于縱”的綜合計劃，就是以此為基礎的。[13]當然，三分法是一個新事物，它的正式建構還需求花費極年夜的氣力，而它的意義生怕也需求很長時間才幹被人們認識到。但這一天總是要到來的。
真幸運，我找到了那個“三”。
注釋：
[①]即《孟子性善論研討》（中國社會科學出書社，1995年；修訂版，中國國民年夜學出書社，2010年；再修訂版，上海國民出書社，2016），《孟子評傳》（南京年夜學出書社，1998年），《孟子與中國文明》（貴州國民出書社，2000年；修訂版，上海國民出書社，2016年）。這三者各居其位，并不構成重復：《孟子性善論研討》主攻孟子的思惟焦點，即性善論；《孟子評傳》以前者為基礎，周全研討孟子的生評和思惟；《孟子與中國文明》則是將前兩個結果作淺顯化的表述，盼望年輕讀者讀得進，讀得懂。
[②]學界良多人不接收我以倫理心情解說良知本意天良的做法。在他們看來，我以倫理心情解說良知本意天良是遭到李澤厚積淀說的影響，但倫理心情是經驗的、后天的，儒家的良知是先驗的、後天的，兩者方枘圓鑿，最基礎對不上號。對此我曾反復解釋，倫理心情只是我解說良知本意天良的一個方面，除此之外，我還講一個人道中的天然生長傾會議室出租向，簡稱“生長傾向”。生長傾向是後天的，所以具有先在性。倫理心情雖然是后天的，但同樣有著先在性。分歧之處在于，生長傾向是“後天而先在”，倫理心情是“后天而先在”。生長傾向必定會發展為倫理心情，倫教學理心情也必定要以生長傾向為基礎，二者配合構成人的品德根據，只是一本，不是二本。人們對我的批評，在我看來，多由不清楚這兩種分歧的先在性所致。這個問題觸及哲學研討方式的分歧，學界一時難以清楚，屬于正常現象，完整可以懂得。我對此并不著急，信任隨著時間發展，總有一天人們會清楚這個事理，接收這種研討方式，拋棄陳舊的思惟范式的。
[③]戴震：《原善》（上），《戴震全書》第六冊，合肥：黃山書社，2010年，第8頁。
[④]康有為：《康子內外篇》，《康有為選集》第一集，北京：中國國民年夜學出書社，第108-109頁。
[⑤]梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟選集》第三卷，濟南：山東國民出書社，2010年，第610-611頁。
[⑥]曹躍明：《梁漱溟思惟研討》，天津：天津國民出書社，1995年，第143頁。
[⑦]龐樸：《一分為三》，上海：上海古籍出書社，2003年個人空間。
[⑧]在該書中，我這樣寫道：“孔子心性學說共有三層，一是欲性，二是智性，三是仁性；欲性觸及的是食色利欲問題，智性觸及的是學習問題，仁性觸及的是孔子仁的思惟；欲性負責人的保個人空間存，智性和仁性負責人的品德，要想成績品德必須把智性和仁性結合起來，缺一不成。”楊澤波：《孟子與中國文明》，貴陽：貴州國民出書社，2000年，第221頁。在修訂版（上海國民出書社，2016年）中，這一表述有了徹底的改寫。
[⑨]楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，上海：復旦年夜學出書社，2006年，第272頁。
[⑩]該書《修訂版自序》中的一段文字，可以看出我當時的設法：“后來，我發現，將智性置于仁性之上盡管可以彰顯智性的感化，但同時也必定帶來無法限制其感化的問題，而這一問題的后患極年夜，不得不特別警惕，于是試著把仁性置于最高層面，將整個順序調整為欲性、智性、仁性。這種設定在2000年出書的《孟子與中國文明》中已經有所體現。不過，嚴格說來，那個時候這種改動的意識還不夠明確，態度還不夠堅決。是以，隨后幾年有過屢次動搖，非常徘徊，在兩種擺列方法之間猶豫不決。直到2006年出書《牟宗三三系論論衡》時，才將這個問題真正想明白，正式確定下來。本次修訂，我在這個問題高低了較年夜工夫，對智性和仁性各自的感化和定位，作了較為詳細的規定和說明。”楊澤波：《孟子性善論研討》（修訂版），北京：中國國民年夜學出小樹屋書社，2010年，第2頁。
[11]從更年夜的視野看，性命層級構成三個層面的情況也適用于社會。與性命層級構成相適應，社會包括體欲、認知、品德三個層面的情況可以叫做“社會層級構成”。為避免論述過瑜伽教室于復雜，這里只討論“性命層級構成”，而不觸及“社會層級構成”的問題。
[12]楊澤波：《貢獻與終結》第一卷•坎陷論，上海：上海國民出書社，2014年，第54-55頁。
[13]參見楊澤波《貢獻與終結》第二卷第五章第六節“儒家的綜合加成之境”（見該書第244-252頁）。
責任編輯：近復
